يكي از مباحث مهمِ «فلسفه‏ي دين» و «كلام جديد» كه طي قرون اخير در عرصه‏ي دين‏پژوهي مطرح شده است، بحث «تجربه‏ي ديني» مي‏باشد. طبق اين ديدگاه، دين به چيزي نازل‏تر از خودش كه درواقع بُعدي از آن به شمار مي‏رود (يعني تجربه‏ي ديني) فروكاسته مي‏شود، و يا وحي به منزله‏ي تجربه‏ي ديني تلقي شده، مساوي با آن انگاشته مي‏شود.
بحث تجربه‏ي ديني، علاوه بر فلسفه‏ي دين، با زمينه‏هاي ديگري همچون پديدارشناسي دين، روان‏شناسي دين و... نيز در ارتباط است و يكي از محصولات عصر مدرنيته محسوب مي‏شود. اين بحث نخستين بار توسط «فردريك شلايرماخر» (1768-1834) «مؤسس و پدر الهيات جديد»، براي مصون ساختن دين از انتقادات روشنفكران مطرح شد. پس از شلاير ماخر، «سورن كركگور» (1813-1755) متكلم و ايمان‏گراي افراطي براي رشد و شكوفايي اين رهيافت تلاش كرد و سرانجام در اوايل قرن بيستم اين ديدگاه توسط «رُدولف اُتو» (1869-1937) و «ويليام جميز» (1842-1910) پي گرفته شد.
گرچه زادگاه بحث تجربه‏ي ديني، اروپاي مدرن مي‏باشد، ولي ديري نپاييد كه به نقاط ديگر و ازجمله كشور ما نيز سرايت كرد. در اين مقاله، ما در پي آن هستيم كه ابتدا تصويري اجمالي از تجربه‏ي ديني (علل و عوامل پيدايش، ماهيت و...) ارايه دهيم و سپس به بررسي دو نظريه‏ي «بسط تجربه‏ي نبوي»(2) و «وحي و افعال گفتاري» بپردازيم.

تجربه‏ي ديني بنا به گفته‏ي «پراود فرت»(3) وقتي به بهترين وجه فهميده مي‏شود كه در زمينه‏ي تاريخي مورد مطالعه قرار گيرد. به‏طور كلي چند عامل مهم موجب پيدايش تجربه‏ي ديني شد:
1. شكست الهيات طبيعي: در قرون وسطا، الهيات طبيعي يا عقلي ـ در مقابل الهيات نقلي يا مكشوف شده ـ به‏خصوص از طرف «توماس آكويناس» شديدا حمايت شد(4)، ولي با فرارسيدن عصر جديد، به افول گراييد. در اين ميان «ديويد هيوم» در مخالفت با الهيات عقلاني بيش از همه نقش داشت و عناصر مختلف الهيات عقلاني، مانند وجود معجزات و برهان نظم را مورد خدشه قرار داد.
2. فلسفه‏ي نقادي «كانت» و تحويل دين به اخلاق: انتقادات هيوم از الهيات طبيعي، تأثير عميقي بر كانت نهاد و وي كار هيوم را ادامه داد و برهان‏هاي سنتي بر وجود خدا را مورد خدشه قرار داد.(5) كانت دين را به اخلاق فروكاست (تحويل‏گرايي)، و خدا را بدين وسيله اثبات كرد.
3. تعارض علم و دين(6): با ظهور علم جديد در عصر جديد، ضربات سهمگيني بر پيكره‏ي اعتقادات مسيحي وارد شد و بسياري از آموزه‏هاي مسيحي زير سؤال رفت. نظريات گاليله و نيوتن و... در مواردي با آموزه‏هاي دين مسيحي ناسازگاري داشتند و اين موضوع بحران در مسيحيت را تشديد نمود.
4. نقادي كتاب مقدس(7): نقادي كتاب مقدس به دو طريق انجام گرفت: نقادي متن كه تلاشي براي به دست آوردن صحيح‏ترين نسخه از كتاب مقدس بود، و نقادي مفهوم كه از متن فراتر مي‏رود تا به حقيقت وقايع دست يابد. همين نقادي (نقادي مفهومي) موجب نگراني راست‏ديني مسيحي شد و عاملي براي ظهور تجربه‏ي ديني به‏شمار مي‏آيد. مجموعه‏ي عوامل يادشده به همراه ظهور مكتب رمانتيك(8)، زمينه را براي رشد و شكوفايي تجربه‏گرايي ديني ـ توسط فردريك شلايرماخر، متكلم مشهور آلماني ـ فراهم كرد.

درباره ماهيت تجربه‏ي ديني سه نظر متفاوت وجود دارد:(9)

اين نظر براي نخستين بار توسط فردريك شلايرماخر در كتاب «ايمان مسيحي»(10) مطرح شد. وي ادعا كرد كه تجربه‏ي ديني، تجربه‏اي عقلي يا موقتي نيست، بلكه «احساس اتكاي مطلق و يكپارچه به مبدأ يا قدرتي متمايز از جهان است». اين تجربه، تجربه‏اي شهودي است كه اعتبارش قائم به خود است و مستقل از مفاهيم، تصورات، اعتقادات يا اعمال مي‏باشد. آراي شلايرماخر بر كساني چون رُدولف اُتو و ويليام جميز(11) تأثير گذاشت. رُدولف اُتو در كتاب مهم فلسفي خود «مفهومِ [ايده‏ي] امر قدسي» كه در آن از شلايرماخر آشكارا تمجيد مي‏كند، مي‏كوشد تا تحليل پديدارشناسانه‏اي از ساختار خودآگاهي ديني به‏دست دهد. ويليام جميز معتقد است كه «احساس، منبع ژرف‏ترِ دين است»(12) و تنسيق‏هاي فلسفي و كلامي جنبه‏ي ثانوي دارند.

ديدگاه دوم (تجربه‏ي حسي از نوع ادراك حسي) به «ويليام آلستون» (1921) تعلق دارد.(13) آلستون معتقد است كه تجربه‏ي ديني همان ساخت تجربه‏ي حسي را در اختيار دارد؛ چنان كه ادراك حسي از سه ركن شكل مي‏يابد: مُدرِك (شخصي كه مثلاً يك كتاب را مي‏بيند)، مُدرَك (كتابي كه مشاهده مي‏شود)، و پديدار Phenomenon) = جلوه و ظاهري كه كتاب براي شخص دارد). تجربه‏ي ديني و به تعبير خاص‏تر تجربه‏ي خداوند نيز از سه جزء (ركن) برخوردار است: شخص صاحب تجربه، خداوند كه به تجربه درمي‏آيد، و ظهور و تجلّي خداوند بر آن شخص تجربه‏گر.

اين نظريه را «وين پراودفوت» (1939) در يكي از مهم‏ترين آثار خود (ReligiousExperience) با نگاهي پديدارشناسانه مطرح كرده است. او تجربه‏ي ديني را از سنخ تجربه‏ي حسي نمي‏داند، بلكه به نظر او تجربه‏ي ديني انديشه‏اي است كه حامل اعتقاد است و اگر به صورت نظريه يا فرضيه احساس نمي‏شود، به جهت ناگهاني بودن و عنصر اعتقادي است كه در ضمن آن است. «تجربه‏ي ديني، تجربه‏اي است كه فاعلِ آن، آن را ديني مي‏شناسد و اين شناسايي مبتني بر موضوع يا مفاد تجربه نيست، بلكه مبتني بر جنبه‏ي معرفتي يا اهميت آن براي صرف عقايد ديني است.»(15)

تقريبا تمام متفكراني كه درباره‏ي تجربه‏ي ديني سخن گفته‏اند، بر تنوع آن تأكيد ورزيده‏اند. «والاس متسون» آن را در دو گروه قرار مي‏دهد: تجارب مشابه با تجارب روزمره (تجربه‏هاي ديداري و شنيداري)، و تجارب عرفاني. «السداير مك‏اينتاير» براي سخن گفتن از تجربه‏ي ديني، از واژه‏ي «Vision» استفاده مي‏كند و آنها را در دو دسته قرار مي‏دهد: تجارب ديداري و تجارب دروني. رُدولف اُتو و «پويمن» آن را به دو نوع و «گاتينگ» به چهار نوع تقسيم كرده‏اند. يكي از تقسيم‏بندي‏هاي جامع در باب تجربه‏ي ديني، از سوي «سوئين برن» (1934) است(17) كه به اعتقاد وي اين طبقه‏بندي جامع و مانع است. او تجربه‏ي ديني را به پنج گونه تقسيم مي‏كند:(18)
1. تجربه‏ي موجودي عادي و غيرديني به صورت موجودي ماورايي: در اين نوع تجربه، منطق تجربه موجودي در ديدرس همگان است؛ مانند كبوتري كه به صورت فرشته، يا گربه‏ي سياهي كه به صورت شيطان تجربه مي‏شود.
2. تجربه‏ي امري ماورايي در قالب موجودي عادي: درواقع اين قسم از تجربه‏ي ديني، تجربه‏ي تجلي دنيوي موجودي ماورايي است. براي مثال مي‏توان به فرشتگاني اشاره كرد كه در قالب انسان براي عذاب قوم لوط(ع) فرستاده شدند؛ فرشتگاني كه حضرت لوط آنان را در قالب انسان مي‏ديد، اما قوم لوط آن‏ها را جواناني زيباروي مي‏ديدند.
3. تجربه‏ي امري ماوراي طبيعي در صورت موجودي عادي (همانند نوع دوم): با اين تفاوت كه متعلق تجربه در تيررس ادراك عموم نيست؛ مانند تجربه‏ي مؤمنان از بهشت و جهنم كه با توصيفاتي همچون باغ‏هاي سرسبز، نهرهاي روان و... بيان مي‏شود.
4. تجربه‏هاي عرفاني: اين تجربه‏ها دربرگيرنده‏ي احساساتي است كه با ادبيات عرفي توصيف نمي‏شوند، بلكه معمولاً با عباراتي متعارض يا سلبي بيان مي‏گردند. در اين قسم، غالبا وحدت فاعل شناسا و متعلَّق شناسايي تجربه مي‏شود؛ مانند آن چيزهايي كه از «بايزيد» و «حلاج» نقل شده است: «انا الحق» و «ليس في جُبَّتي غير الله».
5. تجربه‏ي موجودي ماوراي طبيعي كه با هيچ احساسي همراه نيست: شايد آن‏چه عرفاي مسلمان از آن به «محو» تعبير كرده‏اند، بيانگر چنين تجربه‏ي ديني‏اي باشد. در سنت مسيحي هم به تجربه‏ي «مادرترزا» اشاره مي‏شود.

ويليام جميز (1842-1910) فيلسوف و روان‏شناس امريكايي و از بنيانگذاران مكتب «پراگماتيسم»، با اشاره به تنوع بسيار تجارب ديني، عميق‏ترين ريشه‏ي آن‏ها را تجربه‏هاي عرفاني مي‏داند كه در حالت‏هاي عرفاني شعور، ريشه دارند. او چهار ويژگي و نشانه را براي تجربه‏ي عرفاني ارائه مي‏دهد كه مورد نخست اصلي و دو مورد اخير فرعي است:(20)
1. توصيف ناپذيري: اين ويژگي كه داراي جنبه‏ي سلبي است، به آن معناست كه دارنده‏ي تجربه‏ي عرفاني فوراً مي‏گويد: «كه منبع گزاره‏ي مناسبي دراختيار ندارد» تا بتواند حالت خود را بيان كند. اين حالت با هيچ توصيفي سرسازش ندارد. پس بايد براي فهم، آن را تجربه كرد. به لحاظ اين ويژگي، احوال عرفاني بيشتر شبيه حالت‏هاي احساسي هستند تا حالت‏هاي عقلي.
2. معرفت‏بخش و عقلاني بودن: حالت‏هاي عرفاني، گرچه شباهت‏هاي فراواني به احساسات دارند، نوعي از معرفت و شناسايي را به همراه خود دارند و نوعي از بصيرت دروني نسبت به حقيقت اشيا را براي ما به ارمغان مي‏آورند كه با شاقول عقل سازگار نيست.
3. موقتي بودن: به جز در موارد استثنايي، حالت‏هاي عرفاني براي مدت طولاني دوام ندارند. اين حالت‏ها غالباً نيم ساعت و حداكثر يك يا دو ساعت بيشتر دوام نداشته، سپس در پرتو زندگي عادي روزانه محو مي‏شوند.
4. انفعالي بودن: يعني لطف الهي بر آنها حاكم است. ممكن است ما خود را براي تجربه آماده كنيم و برخي از رياضت‏ها و تمرينات بدني و فكري را به اين منظور انجام دهيم، اما تجربه‏ي ديني چيزي نيست كه ما آن را انجام دهيم؛ بلكه چيزي است كه در ما اتفاق مي‏افتد.

تجربه‏ي ديني، عبارت است از «مواجهه با امر مطلق و متعالي» .(Transcendence)اين مواجهه در صورت‏هاي گوناگون ظاهر مي‏شود؛ گاه به صورت رؤيا، گاه شنيدن بويي و بانگي، گاه ديدن رويي و رنگي و...(23).
«غرض از تجربه‏ي ديني، حيرت كردن در راز عالم، ديدن باطن جهان، دريدن حجاب‏هاي حسّ، شهود عالم بالا و مشاهده‏ي جمال حق و راز و نياز با او و درك حقيقت وحي و ملائك و نحوه‏ي قيام ممكنات به خداوند و كيفيت سريان اسماي جلال و جمال او در مراتب هستي است».(24)
در تجربه‏ي ديني، موجود يا سرّ يا حقيقتي بر تجربه‏گر مكشوف مي‏شود.(25)
بنابراين هر كسي، تجربه و احساس ويژه‏اي از «امر مطلق» دارد كه اين احساس را با عباراتي خاص بيان مي‏كند.
برخي از انديشمندان (مانند گري گاتينگ، ريچارد سوين برن، ويليام جميز و واليس ماتسون) تجربه‏ي ديني را راهي براي اثبات خداوند مي‏دانند و گروهي (مانند ردولف اُتو) آن را منشأ دين ذكر كرده‏اند. برخي ديگر نيز (مثل جان هيك و ويليام و ين رايت) آن را مبنايي براي پلوراليزم ديني قلمداد مي‏كنند. دكتر سروش نيز در مقاله‏ي «صراط‏هاي مستقيم» تجربه‏ي ديني را دومين مبناي پلوراليزم ديني ذكر كرده است: «امروزه پلوراليسم ديني بر دو پايه بنا مي‏شود: يكي تنوع فهم‏هاي ما از متون ديني و دومي تنوع تفسيرهاي ما از تجارب ديني(26)».
اما آيا مي‏توان از تجربه‏ي ديني، پلوراليزم را نتيجه گرفت؟ تجربه‏گرايان ديني به دو گروه ذات‏گرايان و ساخت‏گرايان تقسيم مي‏شوند(27). ساخت‏گرايان معتقدند كه تجربه سرشار از پيش‏فرض‏ها، انتظارات، زبان و فرهنگِ صاحب تجربه است و هسته‏ي مشتركي ميان تجارب متنوع وجود ندارد (ساختي گرايي .(Constructivismدر مقابل، ذات‏گرايان نيز عقيده دارند كه پيش‏فرض‏ها، انتظارات، زبان و فرهنگ در تجربه‏ي صاحب تجربه دخالت ندارد و هسته‏ي مشتركي در بين آنها وجود دارد (ذات گرايي (Essentialism. كثرت‏گراياني كه از برهان تجربه‏ي ديني استفاده مي‏كنند، ساخت‏گرا هستند نه ذات‏گرا. براساس ذات‏گرايي نمي‏توان كثرت‏گرا شد؛ زيرا وجود هسته‏ي مشترك، به معناي آن است كه تنها مي‏توان در مشتركات اديان از برهان تجربه‏ي ديني استفاده كرد؛ در حالي كه كثرت‏گرايي نظريه‏اي درباره‏ي اختلافات است. ارايه‏ي تعريف واحدي از تجربه‏ي ديني ـ و آن را به معناي مواجهه با امر مطلق و متعالي گرفتن، چنانچه قبلاً هم اشاره شد ـ به معناي قايل شدن به جوهره‏ي واحدي براي همه‏ي تجربه‏هاي ديني است و اين يعني ذات‏گرايي؛ در حالي كه پلوراليست بايد ساختارگرا باشد نه ذات‏گرا.(28)
در غرب تعبير «تجربه‏ي ديني» بار معنايي خاصي در «فلسفه‏ي دين» دارد(29) كه محصول تفكر آمپريستي و فلسفه‏ي تحليلي غرب است. برخلاف تعابيري چون شهود، كشف، مكاشفه و... در فرهنگ اسلامي كه همگي از نوعي «آگاهي» (آگاهي لطيف از حقائق ربّاني) حكايت دارند، تعبير «تجربه‏ي باطني و ديني» مطلقاً به نوعي «معرفت و آگاهي» (از يك نفس الامر غير مادي) اشاره ندارد، بلكه آن را صرفاً در حدّ يك احساس روان‏شناختي يا يك حالت رواني و تجربه‏ي شخصي ـ آن هم بدون مفاد معرفتي تجربه ـ به رسميت مي‏شناسد.(30)
دكتر سروش در مقاله‏ي «بسط تجربه‏ي نبوي» سخنان بسياري را مطرح كرده است كه البته مي‏توان خطوط كلي مقاله‏ي وي را در ادعاهاي زير خلاصه كرد:
1. وحي نوعي تجربه‏ي ديني است؛
2. اين تجربه تكامل‏پذير و بسط‏پذير است؛
3. اسلام يك كتاب يا مجموعه‏اي از سخنان نيست، بلكه بسط تاريخي «تجربه‏ي تدريجي الحصول پيامبرانه» است؛
4. مأموريت نبوي پايان يافته، اما مجال براي بسط تجربه‏ي نبوي هم‏چنان وجود دارد.

«به همين دليل بزرگان ما بر تجربه‏ي ديني و تجربه‏ي وحياني پيامبر تكيه كرده‏اند و پيامبر را كسي دانسته‏اند كه مي‏تواند از مجاري ويژه به مدركات مخصوصي دست بيابد كه ديگران ازدست يافتن به آن‏ها ناتوان و ناكام هستند. پس مقوم شخصيت ونبوت انبيا و تنها سرمايه‏ي آنها همان وحي يا به اصطلاح امروز، تجربه‏ي ديني است.»(31)
اين سخن، دچار «خلط» شده و بر پايه‏ي آن، نتايج گوناگوني به دست آمده است. از اين رو براي روشن شدن اشكالات اصلي آن، طرح چند نكته‏ي زير ضروري است:
الف:
1. بي‏شك، پيامبريِ پيامبر به وحي است و وحي در اسلام، يعني انجام افعال گفتاري و سخن گفتن خدا با پيامبر، و «تجربه‏ي وحياني» در متن وحي نيست، بلكه در حاشيه‏ي آن و ملازم با آن است.
2. دو اصطلاح «تجربه‏ي ديني» و «تجربه‏ي وحياني» بار معنايي خاصي دارند كه در دوره‏ي مدرن ميان متكلمان مسيحي به خاطر بحران‏هايي در خود مسيحيت(مسيحيت تحريف شده) و عواملي ديگر ـ كه قبلاً به آنها اشاره شد ـ مطرح شد. در حالي كه هيچ‏كدام از اينها در اسلام وجود ندارد؛ حتي تعبير «شهود» و «كشف» كه در ميان عرفاي ما متداول است، غير از تجربه‏ي ديني و وحياني است.
3. اسلام نه تنها با زبان وحي گره خورده است، بلكه سخن از انزال و تنزيل كتاب در ميان است، امّا در ديدگاه «تجربه‏ي ديني»، زبان وحي برخاسته از تجربه است و در واقع افعال گفتاري صورت نگرفته است.
4. بنابراين «تجربه‏ي ديني دانستنِ وحي»، در عالم اسلام غريب و جديد است و هيچ يك از بزرگان بر اين ديدگاه تأكيد نكرده‏اند. آري، مرحوم اقبال لاهوري در چندين جاي از كتاب «احياي فكر ديني در اسلام»، از تجربه‏ي ديني سخن گفته است و مي‏توان «ديدگاه تجربه‏ي ديني» را از لابه‏لاي سخنان او به طور ضمني به‏دست آورد. از اين گذشته، اقبال به جنبه‏ي آگاهي پيامبر كه همراه تجربه‏ي وحياني است نه عين آن، تأكيد و به منابع معرفت نظر مي‏كند.
ب:
سخن بنيادي‏تر در اين باره اين است كه به طور كلي سه نظريه‏ي اساسي پيرامون سرشت وحي در غرب مطرح شده است:(33)
اول. بر اساس ديدگاه گزاره‏اي كه از قرون وسطا ميان متكلمان مسيحي مطرح بود، وحي گونه‏اي انتقال اطلاعات و مجموعه‏اي از گزاره‏ها است كه خدا به پيامبر القا مي‏كند.
دوم. ديدگاه تجربه ديني كه از زمان شلاير ماخر در الهيات پروتستان مطرح شد. طرفداران اين ديدگاه، بر مواجهه‏ي پيامبر با خدا تاكيد مي‏ورزند و سرشت وحي را همين مواجهه مي‏دانند، نه القاي پيامي از خدا (وحي: مواجهه و تفسير پيامبر و ترجمان او از تجربه‏اش).
سوم. ديدگاه افعال گفتاري كه در قرن بيستم مطرح شد و متكلمان و فلاسفه‏ي ديني كه متأثر از آثار «آستين» فيلسوف تحليلي بودند، آن را مطرح كردند.
طبق ديدگاه «افعال گفتاري» وحي خدا بر پيامبر بدين معاني است:
1. خدا جملاتي معنادار را با زباني خاص براي پيامبر اظهار كرد.
2. اين جملات مضموني خاص داشتند؛ يعني خدا با اين جملات مضاميني مخصوص را به پيامبر انتقال داد.
3. خداوند به اين وسيله پيامبر را به كارهايي وادار كرد.
وحي تنها طبق يك ديدگاه ـ كه ديدگاه نادرستي است و با ديدگاه درون‏ديني اسلام نيز ناسازگار است ـ گونه‏اي از تجربه ديني است؛ ولي ديدگاهي كه امروزه طرفداران بسياري پيدا كرده، ديدگاه «افعال گفتاري» مي‏باشد.
ديدگاه افعال گفتاري درباره وحي دو ادّعا دارد:
يك. وحي سرشت زباني دارد و ارتباطي است كه در قالب زبان طبيعي خاصي صورت مي‏گيرد.
دو. در اين ارتباط زباني، خدا افعالي را انجام مي‏دهد.
سه نظر متفاوت پيرامون گوهر پيامبري
هركدام از گرايش‏هاي موجود در باب سرشت وحي، به گوهري متفاوت براي پيامبري قائل هستند و به تبع آن هر كدام تعريفي متفاوت از پيامبري ارايه مي‏دهند كه همه‏ي آن‏ها را مي‏توان به شكل زير ترسيم كرد:
1. گوهر پيامبري در ديدگاه گزاره‏اي: اخذ مجموعه‏اي از گزاره‏ها از خداست و پيامبر كسي است كه با خدا ارتباط دارد و گزاره‏هايي را از او دريافت مي‏كند.
2. گوهر پيامبري در ديدگاه تجربه ديني: داشتن تجربه‏ي وحياني است و پيامبر خدا را تجربه مي‏كند و اين تجربه معرفت‏زا است.
3. گوهر پيامبري در ديدگاه افعال گفتاري: داشتن ارتباط زباني با خداست و پيامبر كسي است كه با خدا ارتباط زباني دارد كه خدا در اين ارتباط، افعال گفتاري را انجام مي‏دهد.
در نتيجه اركان وحي برابر ديدگاه گزاره‏اي عبارت است از: فرستنده (خدا)، گيرنده (پيامبر) و پيام. و طبق ديدگاه وحي تجربي، عبارت است از: خدا، پيامبر و تجربه‏ي وحياني پيامبر و مطابق ديدگاه وحي گفتاري، عبارت است از: خدا، پيامبر، فعل گفتار و فعل ضمن گفتار.
بر اساس ديدگاه گزاره‏اي و افعال گفتاري، وحي و تجربه‏ي وحياني لازم و ملزوم هستند؛ يعني همراه با اخذ گزاره‏هاي وحياني و همراه با ارتباط زباني و انجام افعال گفتاري، پيامبر تجربه‏اي از خدا دارد كه همان تجربه‏ي وحياني است. خلط وحي با تجربه‏ي وحياني به خطاهاي فراواني مي‏انجامد.
به دليل ارايه ندادن تقريري دقيق از تجربه بودن وحي و اكتفا كردن به اين كه وحي همان «تجربه‏ي ديني» است، مقاله‏ي «بسط تجربه‏ي نبوي» بر پايه‏ي تقريري خام از ديدگاه تجربه‏ي ديني استوار شده، و موجب است كه از يك سو به نظريات مطرح شده در باب سرشت وحي توجه نكند و از سوي ديگر، به ناسازگاري‏اي كه ميان ديدگاه تجربه‏ي ديني و وحي اسلامي وجود دارد، دقت كافي را مبذول ندارد.

قبلاً اشاره شد كه برخي از متكلمين غربي و در رأس آن‏ها شلاير ماخر، به خاطر نجات و مصون‏سازي دين از انتقادات روشنفكران، گوهر دين را نوعي «تجربه‏ي ديني» تلقي كردند. اين مسأله كه گوهر دين چيست، يك بحث پديدارشناختي است و در بين پديدارشناسانِ دين بر سر تعيين گوهر دين وفاقي وجود ندارد و هر كدام به گوهري متفاوت قائل هستند. هر يك از اديان، از عناصر مختلفي مانند گزاره‏ها، نمادها، اساطير دين و... تشكيل مي‏شوند كه در بين اين‏ها برخي در محور و قلب دين جاي دارند كه از آنها به عنوان گوهر دين ياد مي‏شود و بقيه در حاشيه و صدف دين جاي گرفته‏اند، و دينداري اشخاص نيز به گوهر دين است؛ يعني اگر كسي واجد گوهر دين باشد، ديندار است و در غير اين صورت بي‏دين شمرده مي‏شود.
تجربه‏گرايان (و يا گوهرگرايان) در اين نكته متفق هستند كه گوهر دين نوعي «تجربه‏ي ديني» است، اما در اين مطلب كه كدام سطح يا كدام يك از تجارب ديني، گوهر دين به شمار مي‏آيد، اختلاف دارند. شلاير ماخر در دو دوره‏ي تفكراتش دو نظر متفاوت دارد(34): در دوره‏ي اول و در كتاب «درباره‏ي دين»، لبّ و لباب دين را نوعي «احساس و اشتياق به بي‏نهايت» مي‏داند،(35) اما در دوره‏ي دوم، صراحتا اين احساس را «احساس وابستگي مطلق» معرفي مي‏كند(36).
رُدولف اُتو در كتاب «مفهوم امر قدسي» تجربه‏ي مينوي را گوهر دين ذكر مي‏كند(37) و «استيس» از تجربه‏ي عرفاني به عنوان قلب دين ياد مي‏كند.(38) البته خود تجربه‏ي عرفاني هم مختلف است: تجربه‏اي كه عارف مسلمان دارد با تجربه‏اي كه عارف مسيحي يا يهودي و... دارد، متفاوت است. همچنين ساير گوهرگرايان هر كدام نظري متفاوت دارند.
برخي از روشنفكران ديني،(39) به تبعيت از گوهرگرايان، گوهردين را تجربه‏ي «امر مطلق و متعالي» دانسته‏اند. نويسنده مقاله‏ي «بسط تجربه‏ي نبوي» به گوهر بودن تجارب ديني تصريح كرده و اين تجارت را متنوع و غيرقابل تحويل به تجربه‏ي واحد دانسته است. «تنوع تجربه‏هاي ديني به شماره‏ي آدميان است»(40) و اين تنوع و تعدد تجارب «فروناكاستني به وحدت است»(41).
علاوه بر اين كه گوهرگرايان، خود وفاقي در تعيين گوهر دين ندارند و هر كدام به گوهري خاص قائل هستند، اين ديدگاه (گوهرانگاري تجربه‏ي ديني) با چالش‏هاي مختلفي مانند چالش‏هاي معرفت‏شناختي، تاريخي، درون‏ديني و... مواجه است.(42)
1. چالش اصلي‏اي كه اين ديدگاه با آن مواجه است، اين است كه لازمه چنين ديدگاهي، خروج اكثر دينداران از دايره‏ي دينداري است؛ زيرا اكثريت مردم چنين‏تجربه‏اي را ندارند و تفكيك تجربه از تفسير ـ به اين معنا كه دينداران مشكل تفسير دارند و در غير اين صورت همه‏ي انسان‏ها آن امر مطلق را تجربه مي‏كنند و فقط در تفسير و تعبير آن دچار مشكل هستند ـ نوعي فرار از اشكال است؛ چون در اين صورت نيز مرز ميان دينداري و بي‏ديني مشخص نمي‏شود، زيرا همه‏ي مردم (اعم از ديندار و بي‏دين) داراي تجربه هستند، هر چند تفسير و تعبيرنادرستي از تجربه‏ي خود ارائه مي‏دهند.
2. اما اين كه «تجربه‏ي ديني غيرقابل نقد است» و نقّادي‏هاي روشنفكران، متوجه گوهر دين نمي‏شود، هنگامي درست است كه مبتني بر وجود تجربه بدون تفسير باشد، در حالي كه يكي از محصولات معرفت‏شناسي جديد، اين اصل است كه «تجربه‏ي بدون تفسير محال است» و هيچ «تجربه‏ي تفسير نشده‏اي نداريم»(43) و در نتيجه با تفاسير متعدد و متنوع (فروناكاستني به وحدت) روبه‏رو هستيم. بنابراين، تجربه از طريق تفاسير آن ـ كه به صورت گزاره بيان مي‏شوند ـ قابل نقد خواهد بود.
3. اين نگرش با واقعيات تاريخي اديان همخواني ندارد. رشته‏اي مانند تاريخ اديان، يكي از اركان اساسي آن تحقيقات تاريخي است و سير تاريخي و تحولات دروني اديان در اين رشته از اهميت والايي برخوردار است، در حالي كه در رهيافت وجودي به دين (تجربه ديني) اصلاً ديدگاه تاريخي جايي ندارد و به سير تحول اديان بي توجهي شگفتي شده كه به هيچ وجه توجيه‏پذير نيست.
علاوه بر اشكالات فوق، اشكالات ديگري كه بر اين نظريه وارد شده، اين است كه اين نگرش با ادعاي اديان در متون ديني هم خوان نيست. در اين روش، محتواي معرفتي دين به گونه‏اي مورد انكار واقع شده، به طوري كه گويي دين چيزي جز احساسات شخصيِ فاقد پيام و توصيه‏ي نظري و عملي نيست. اين ديدگاه گرچه با تقليل (Reduction)دين به علم و فلسفه و مقولات فلسفي به شدّت مخالف است، اما خود نوعي تحويل‏گرايي (تحويل دين به احساس و تجربه‏ي شخصي) است. اين نگرش، دست بشر را از ساحت الهي كوتاه مي‏كند و... .